Экологическая этика, с точки зрения православного богословия

свящ. Стефан Домусчи к.филос.н., к. богословия
доцент кафедры истории теологической мысли РПУ

Как это ни странно, христианство часто обвиняют в современном экологическом кризисе. Одним из первых, кто высказал подобные взгляды был Линн Уайт Младший, написавший в работе «Исторические корни нашего экологического кризиса» (1967) о том, что в основе кризиса лежат иудео-христианские представления о человеке, который должен «владычествовать над творением …» (Быт 1:28). Однако, очевидно, что ссылаясь на один стих Писания автор пренебрегал множеством других, уточнявших смысл того, что должно было означать такое владычество на практике. Пока можно указать, что уже в следующей же главе сказано, что человек должен «хранить и возделывать» землю.

Представляется очевидным, что экологический кризис наступает не столько благодаря развитию науки или техники, которая в данном случае является только инструментом, сколько благодаря определенному духовному состоянию и настроению современного человека, которое сегодня принято связывать «идеологией потребления». Это, в свою очередь, означает, что современные экологические проблемы в большей степени духовные, чем технологические.

Почти двести лет назад Алексис де Токвиль в книге «Демократия в Америке» заметил, что «несмотря на то, что американцы живут в самых лучших условиях на земле, их сопровождает туча, которая постоянно нависает над их головами и заставляет их быть серьезными. Ведь даже имея повод для радости, они никогда не перестают думать о «прекрасных вещах, которых у них нет»[1].

Идеология потребления действительно изменяет наш образ жизни и приучает стремиться к все новым и новым целям, оценивать даже личные отношения с точки зрения эгоизма, индивидуализма и личной пользы. При этом она перестала быть явлением частной жизни и воистину стала явлением социальным и политическим. В то же время, объективно оказываясь таковой, идеология потребления разобщает людей, делая их индивидуалистичными, все меньше обращающими внимание на самые простые добродетели, способные поддержать общение. Неслучайно современные ученые все чаще говорят, то о «холодной гражданской войне»[2], то о «социальной атомизации»[3].

Однако прежде, чем обратиться к исследованию причин идеологии потребления, необходимо вспомнить классическое рассуждение прп. Аввы Дорофея: «Хранение совести многоразлично: ибо человек должен сохранять ее в отношении к Богу, к ближнему и к вещам… Хранение совести в отношении к вещам состоит в том, чтобы обращаться бережно с какою-либо вещию, не допускать ей портиться и не бросать ее как-нибудь… Часто иной мог бы довольствоваться одной подушкой, а он ищет большой постели; или имеет власяницу, но хочет переменить ее и приобрести другую, новую или более красивую, по тщеславию или от уныния»[4].

Особое внимание необходимо обратить на последнее слово, так как именно уныние является вечным сопровождающим гедонистического смысла жизни. Человек, живущий потреблением, со временем осознает, что настоящего, общечеловеческого смысла не существует, а есть только пропасть бессмыслицы. Стоя перед ней, человек изобретает механизмы, с помощью которых он отвлекает себя от мыслей, постоянно его беспокоящих. В первую очередь для этого необходимо поставить перед собой вполне достижимую цель и сделать так, чтобы она постоянно появлялась, т.е. сделать процесс нахождения целей почти автоматическим, привычным. Самое легкое на этом пути – потребление.

Однако еще Лев Толстой в своих дневниках писал, что так можно жить только: «покуда пьян жизнью; а как протрезвишься, то нельзя не видеть, что все это — только обман, и глупый обман!»[5]. Именно об этом писал Ницше, в «Рождении трагедии из духа музыки», напоминая,как древний грек прятался за аполонистической, жизнерадостной культурой от ужаса бессмысленности жизни.

Современное общество, подобно древнегреческому, прячется за жизнерадостной гламурной культурой. При этом стоит помнить, что само слово glamour одним из первых значений имеет «зачаровывать, околдовывать; пленять, покорять».

***

Рассуждая о причинах возникновения идеологии потребления с точки зрения христианства, в первую очередь необходимо говорить о первородном грехе и его последствиях. Достаточно вспомнить, что после разговора со змеем Ева увидела, что «дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно ,потому что дает знание…» (Быт.3:6). Система ценностей Евы искажается, вкусовые характеристики оказываются важнее разумных и духовных. Совершенно очевидно, что взгляд, которым смотрит Ева – это взгляд потребителя. Она увидела не дар Творца, а то, что может принести ей пользу, сделать ее «богом, знающим добро и зло». С удивительной точностью говорит об этом протопресвитер Александр Шмеман: «[человек] захотел жизни для себя, он в себе самом увидел и цель, и смысл, и содержание жизни. И в этом свободном выборе себя, а не Бога, в предпочтении себя Богу человек, сам до конца того не сознавая, стал рабом мира, рабом своей зависимости от мира»[6].

В то же время, современному человеку не хочется верить в то, что мир находится в состоянии кризиса. И в первую очередь потому, не хочет человек этого видеть, что осознает меру ответственности, которая ляжет на его плечи.

Желание избежать ответственности за бездумное потребление, порождает в человеке попытки оправдания, подмены действительного положения вещей. Подобные «подмены», все чаще встречающиеся в нашей жизни, находя оправдание в «природе человека». Сами по себе подобные утверждения не новы, подобные мысли высказывались еще в античности. В свое время Г.В. Лейбниц писал, что «прикрываясь названием врожденных принципов, люди часто защищают свои предрассудки, желая этим избавиться от неприятной обязанности обоснования их…»[7].

В наше время ситуация осложнилась тем, что подобные подмены из философских дискуссий все чаще переходят в правовую сферу и обыденную жизнь. Человек вынужден оправдываться тогда, когда ощущает, что нарушает общепринятую норму. Но как отмечает И.Л. Полотовская, «сознание современного человека весьма склонно к такому поведению, когда сближаются границы нормального и ненормального… искажаются смысл и ценности обычных ситуаций»[8].

О разрушении нормативного поля говорят отнюдь не только постмодернисты, для которых это было бы естественно. Так, по мысли проф. этики Йохема Даума, «традиция полностью утратила силу, исчезло осознание того, что дóлжно, и определяющим выступает не социальный, а личный мотив»[9]. Действительно, многие современные философы сетуют на подобное состояние общественного сознания, указывая на губительность подобного пути, и, призывая встать на защиту нравственности. В то же время, те же авторы не дают ответа на вопрос: на чем именно она должна быть? Защищая жизнь по совести, большинство современных философов-этиков не готовы указать в качестве нравственных ориентиров ничего более конкретного, чем «общечеловеческие ценности», границы которых, как известно, со времени начала сексуальной революции сильно изменились. Замечательно выразил сложность подобных рассуждений А. А. Гусейнов, который, говоря о совести, отметил один из ключевых вопросов, «над которыми бьются и теория морали, и практика: кто имеет право держать речь в этике, говорить от имени морали? Или: кто имеет право быть судьей?»[10]. Ответа нет.

Рассуждая об основах этики, один из современных исследователей этики задает вопрос: «Быть может, атеизм как идеалистическое мировоззрение – не только возможная, но и желательная альтернатива религиозной (без)духовности?»[11]. Вопрос звучит довольно странно, ведь задан он не в начале 20-х годов ХХ века, когда ответ действительно был еще неизвестен, а в наше время, когда плоды атеистического воспитания многим представляются очевидными.

Не свидетельствует ли современный нравственный кризис о том, что секулярная нравственность, хотя и оказалась способной к существованию, в то же время оказалась неспособна к тому, чтобы стабильно воспроизводить нравственные нормы и высшие смыслы? По крайней мере, такая ее способность, на мой взгляд, очень сомнительна. Не случайно, говоря о морали в постсоветский период, В. А. Бачинин признает, что «секулярные модели автономной и гетерономной морали и поддерживающие их философско-этические теории не выдержали тех суровых испытаний, которым их подвергла цивилизация российско-советского модерна»[12]. Можно вспомнить П. Тиллиха, который «сетовал на то, что в век нашего секуляризованного мира мы оказались свидетелями самых чудовищных представлений этих демонических форм, мы заглянули в тайники зла глубже, чем большинство прежних поколений»[13].

Однако из истории просвещения и нового времени мы знаем, что не всякая вера противостоит идеологии секулярного общества. Можно вспомнить, что Вольтер вовсе не был атеистом, а Ницше рассматривал пантеизм как веру, возможную даже для нигилиста. Наш мир – это не просто атеистический мир, но, как писал Дж. Ваттимо, «в нашем повседневном опыте мы обнаруживаем многочисленные свидетельства того, что наш мир – это и есть тот мир, в котором умер и предан земле «нравственный» Бог»[14]. Т.е. отрицается не просто религия как таковая – она позволяется, но лишь в той мере, в какой не мешает. Продолжается то, о чем так ярко сказал Альберт Камю: «От маркиза Де Сада до наших дней прогресс заключался в том, что расширялось замкнутое пространство, где по собственным законам правит человек без Бога»[15].

В этой связи интересно замечание социолога А.Вольфа, «хотя американцы по-прежнему верят в Бога, поддерживают семью и любят свою страну, они все чаще решают, какой Бог лучше всего подходит их темпераменту, какая форма семьи для них удобнее»[16], то есть в итоге люди сами для себя определяют, что значит «быть добродетельными».

***

Указав в нескольких чертах духовные причины идеологии потребления, необходимо подчеркнуть, что она была изначально глубоко чужда христианству.

Наставляя Тимофея, апостол Павел писал: «Имея пропитание и одежду, будем довольны тем. А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (1Тим.6:7-9). Апостол неслучайно уточняет, что желание богатства не является естественным для человека, но связано с искушением и безрассудством.

Однако именно нежелание обогащаться казалось безрассудным тому языческом большинству, что окружало первых христиан. В этой связи очень интересным оказывается свидетельство А.Г.Амана о христианах древности, которые «стремясь сократить свою прибыль до необходимого в повседневной жизни минимума,… навлекали на себя упреки в неэффективности своей деятельности, не позволявшей им процветать в должной мере…»[17]. Никто не понимал, что они и не собирались процветать в этом мире, помня, что они «не имеют здесь постоянного града, но ищут будущего» (Евр.13:14). И даже если со временем, они потеряли эсхатологическую напряженность жизни первохристианской общины, они всегда продолжали осознавать это как идеал.

Протопресвитер Александр Шмеман, основывающийся на работе Поля Азара «История европейской мысли», утверждает, что становление нового мира, началось не с развития науки, которая якобы опровергала религию, но с отказа от «христианского максимализма, сведением его к «простому счастью», «простому разуму», с отказом от свойственной христианской культуре жажды трансцендирования всего»[18]. Отказ от христианского миросозерцания, несомненно, требовал новых целей, на достижение которых теперь оказались обращены усилия человека. Такими целями оказались земные блага, которые все больше подчиняли себе человека, заставляя его посвящать все силы и время удовлетворению постоянно растущих запросов. Выбор, сделанный в пользу «мира сего», определяет все содержание духовной жизни, часто вынуждая человека отказываться от веры. Так, анализируя книгу М.Вебера «Протестантская этика и дух капитализма», протод. Андрей Кураев утверждает, что капиталистический дух «в начале своей истории встретил сопротивление традиционно-христианского общества, а затем, в пору своей зрелости, стал откровенно враждебен или равнодушен к христианству…»[19].

***

Возвращаясь к экологической проблематике, можно задать вопрос: как же на самом деле христианство относится к проблемам окружающей среды?

Во-первых, христиане верят, что мир, который создал благой Бог, действительно «хорош весьма» (Быт. 1:31), как об этом свидетельствует Писание. В то же время, мир, который известен нам – это мир омраченный последствиями падения человека. Он искажен именно по вине человека и « с надеждою ожидает откровения сынов Божиих». Апостол уточняет: «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим.8:19-22). Поставив для себя в качестве высшей цели комфорт земной жизни, человек починил ей не только все собственные силы, но и весь окружающий мир. Пророк Исаия прямо говорит: «земля осквернена под живущими на ней, ибо они преступили законы, изменили устав, нарушили вечный завет. (Ис.24:5)

Во-вторых, мы находим в Священном Писании множество свидетельств того, что Господь заботится о своем творении. Можно вспомнить не только псалмопевца, который, обращаясь к Богу, говорит: «Ты посещаешь землю и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее: поток Божий полон воды; … благословляешь произрастания ее; венчаешь лето благости Твоей…». (Пс.64:10-14). Сам Спаситель в нагорной проповеди говорит о том, что Отец Небесный питает птиц, которые «ни сеют, ни жнут, ни собирают в житницы» (Мф.6:26).

Осознавая одновременно ответственность перед тварным миром и необходимость подражать Богу в его любви, христиане свидетельствуют об этом обществу. В ряду таких свидетельств необходимо отметить главу об экологии в Основах Социальной концепции Русской Православной Церкви, и документ, готовящийся межсоборным присутствием для утверждения архиерейским собором. Последний является не только декларацией, разъясняющей позицию Церкви, но и вносит конкретные предложения по воспитанию нравственного отношения к природе, причем не только на уровне образовательных светских и религиозных программ, но и на уровне пастырской работы. Именно в устах церкви подобная проповедь сможет оказаться не столько устрашающим предупреждением о последствиях, сколько созидающим и преображающим соработничеством.