Экологическая проблематика

Прот. О. Мумриков_Антропологическое измерение экологической проблематики - православный взгляд.pdf

Христианство и экологический кризис: православный взгляд на проблему

В настоящее время экологической проблематике уделяется достаточно много внимания — как в контексте экологического воспитания подрастающего поколения, так и при обсуждении мировоззренческих основ хозяйственно-экономической деятельности человека. Однако при сугубо светском подходе мировоззренческие мотивации, по сути, ограничиваются утилитарными принципами «общего блага», или идеями «гармонии с природой» и эстетизма, иногда весьма близкими к языческому натурализму. Кроме того, интерпретации причин современного экологического кризиса в последние десятилетия, к сожалению, часто становятся все более тенденциозными, когда речь заходит о христианских или библейских корнях антропоцентричной европейской культуры.

Любому педагогу, экономисту, администратору, социологу, эксперту, соприкоснувшемуся с необходимостью вести разговор об экологической этике, важно быть хорошо знакомым с христианским видением указанной проблематики.

Постараемся разобраться в том, насколько же обоснованы выдвигаемые против христианства обвинения в «деспотичном, потребительском антропоцентризме», а затем рассмотрим мировоззренческие мотивации, лежащие в основе православной экологической этики.

Библейская герменевтика — наука о принципах толкования Священного Писания — говорит о том, что любой фрагмент текста можно понять только при рассмотрении его в более широком контексте. Кроме того, высказывания отдельных библейских авторов не могут рассматриваться иначе, как в свете целого в связи со Священным Преданием — многовековой толковательной традицией Церкви. Вспомнив эти элементарные и в то же время основополагающие правила, обратимся к обзору актуальной темы взаимоотношения человека и природы.

Библейские тексты, повествующие о творении, — прежде всего Шестоднев, — отражают идеальный, логосный принцип иерархичности Мироздания, возглавляемого Самим Творцом «всего видимого и невидимого». Согласно Дионисию Ареопагиту (I—II вв.) и прп. Максиму Исповеднику (580–662), материя «имеет некий отзвук умственного благолепия» и «несет сама в себе доказательства того, что от Бога и появилась она и Им была упорядочена. Так что всякий материальный порядок имеет некие смутные и неясные черты подобия и сходства с умственным», т. е. постигаемым духовно.

Космос иерархичен, как и иерархична природа человека — «микро-», и одновременно «макрокосма»5, — «совокупляющего в себе, — по слову святителя Филарета (Дроздова; 1782–1867), — жизнь растений, животных и Ангелов, жизнь временную и вечную, жизнь по образу мира и по образу Божию»6 (Быт. 2:7). Христианская толковательная традиция, за полтора тысячелетия до открытия и формулировки принципов холистичности и системности, учила о «ступенчатом», иерархическом устроении Космоса, главой и царем которого и был поставлен Богом первозданный Адам: «природа как бы из ступенек, то есть из отличительных признаков (идиом) жизни, совершает восхождение от самого малого к совершенному», — замечает святитель Григорий Нисский (335–394)7. Согласно святителю Григорию Паламе (1296–1359), Бог «все видимое и невидимое произвел ради человека. Ведь не [только] небо и землю, воду, воздух и огонь, а также все, что [заключается] в них, [сиречь] разнообразные виды животных и растений, которые нам невозможно [и] перечислить по порядку, но даже сами многообразные и бесчисленные мириады ангелов [Бог] произвел ради человека»8. В категориях современной терминологии сама «сфера жизни» в свою очередь вписывается в стройный иерархический ряд, состоящий из геосферы (включающей в себя литосферу — земную кору, гидро- и атмосферу), биосферы и ноосферы — сферы разумной творчески-преобразующей деятельности человека.

В ХХ в. на страницах своих «Основ христианской философии» известный православный богослов и мыслитель протоиерей Василий Зеньковский(1881–1962) обращал внимание на то, что обобщенно все мироздание может быть разделено на 6 автономных «уровней», причем каждый невыводим из более низших и несводим к ним: «всякая высшая ступень опирается на низшую, но не есть продукт ее; эта прерывность в строении бытия и может быть выражена понятием иерархической структуры» (по нисходящей линии)9:

• духовное бытие (личностное существование);
• психосфера (психическое проявление жизни);
• биосфера (феномен материальной жизни);
• химическое бытие (атомно-молекулярные структуры);
• материальное физическое бытие (материя с фундаментальными законами ее существования);
• математическое бытие (логика мироздания), которое м.б. размещено в данной схеме также в самом верху — как посредующее между умопостигаемым и материальным10.

Несмотря на то, что мир слагается из независимых друг от друга «единиц бытия», он, тем не менее, сопряжен в целостное гармоничное единство, свидетельствующее о Едином Творце.

Таким образом, грандиозная и стройная иерархия видимого мироздания, отображающая сверхчувственную красоту мира невидимого, в метафизическом смысле венчается образом Божиим — человеком, соединяющим в себе по замыслу Творца оба мира в деятельном и созерцательном служении Живоначальной Троице.

Человек поставлен Богом властвовать над мирозданием: «И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1:28), что видно также и из повеления наречь имена всем тварям (Быт. 2:19–20).

Согласно библейско-святоотеческому учению, первозданный Адам, обладающий по дару Творца царственным достоинством11, несет прямую ответственность перед Богом за весь Космос, является единым и в то же время двуприродным, духовно-материальным существом, соединяющим в себе все творение:

«Художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, т. е. невидимая и видимая природа; созидает, говорю, человека из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир — в великом малый; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой жизни, таинника твари умосозерцаемой, царя над всем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного; временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть — дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять Благодетеля, плоть, чтобы страдать, и, страдая, припоминать и, поучаться сколько умудрен он величием; творит живое существо, здесь предуготовляемое и преселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны), чрез стремление к Богу, достигающее обожения», — пишет святитель Григорий Богослов (329–289)12 о человеке разумном и духовном, имеющем высочайшую цель и смысл существования13. Бог торжественно вручил первозданному Адаму право власти как «великое наставление, показывающее, что истинный Владыка тварей есть Бог, и что человек должен пользоваться даруемым ему владычеством в совершенном послушании и преданности воли Божией. <…> Ему поручено было также хранить рай (Быт. 2:15) не столько от тварей, подчиненных ему, сколько от собственного своего невоздержания», — замечает святитель Филарет Московский14.

Опираясь на непосредственно наблюдаемую картину мира при толковании библейского Шестоднева, святитель Василий Великий (330–379) как бы стремится сказать, что мир — «училище душ человеческих»15 — полон чудесной гармонии для всякого бескорыстного наблюдателя, а создаваемые людьми схемы объяснения природного мира могут поддерживать это видение, и тогда они хороши, но могут и разрушать его16.

Проклятие земли (Быт. 3:17) и страдание твари (Рим. 8:20–23) является следствием дьявольского греха гордыни, желания людей стать «как боги» (Быт. 3:5) не посредством возрастания в жертвенной любви, а через узурпацию своего «права власти». Онтологическая взаимосвязь духовного состояния человека и состояния земной природы была показана и осмыслена в традиции святоотеческого богословия Владимиром Николаевичем Лосским (1903–1958). Согласно Божественному замыслу, высшая в иерархическом отношении часть первозданного человека — дух — должен был жить исключительно Богом, душа — духом, физическое тело — душой. Но в результате грехопадения прародителей и неправильного расположения ума, чувств и воли у современных людей «дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными <…> Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти. И, наконец, тело становится паразитом земной вселенной, <…> и так обретает смерть»17. Действительно, хозяйственный и всякий иной эгоизм на личностном и цивилизационном уровне, жаждущие немедленного удовлетворения самые разнообразные страсти по существу стали преимущественным двигателем технического прогресса, губящего природную среду. «Антропогенная основа экологических проблем показывает, что мы изменяем окружающий мир в соответствии со своим внутренним миром, а потому преобразование природы должно начинаться с преображения души», — указывается в Основах Социальной Концепции Русской Православной Церкви (Разд. 13:5)18. По словам В. Н. Лосского, человек ответственен за мир именно потому, что он есть то слово, тот логос, в котором мир может высказываться, и «только от нас зависит — богохульствует он или молится»19. Так начинает раскрываться нравственный аспект процесса взаимодействия человека и биосферы.

Извращенная власть, связанная с эгоцентризмом, сама себя обрекает суду Божиему, как сродная демоническому началу: «Видел я тогда, что за изречение высокомерных слов, какие говорил рог, зверь был убит в глазах моих, и тело его сокрушено и предано на сожжение огню. И у прочих зверей отнята власть их, и продолжение жизни дано им только на время и на срок… Затем воссядут судьи и отнимут у него власть губить и истреблять до конца» (Дан. 7:11–12, 26).

Но и для поврежденного грехом, утратившего первозданный Эдем человечества остается незыблемым принцип ответственности, неразрывно связанный с понятием власти. Власть над подчиненными в Ветхозаветномзаконе всегда ограничивается строгими религиозно-моральнымиобязательствами (Исх. 21:1–6, 26–27; Сир. 33:31–33; 7:22–23)20 в т. ч. и перед сотворенной природой: «В седьмой год да будет суббота покоя земли, суббота Господня: поля твоего не засевай и виноградника твоего не обрезывай; что само вырастет на жатве твоей, не сжинай, и гроздов с необрезанных лоз твоих не снимай; да будет это год покоя земли» (Лев. 25:5).

В Новом Завете идеалом властителя является Сам Царь царей — второй Адам — Господь Иисус Христос: «Он же сказал им: цари господствуют над народами, и владеющие ими благодетелями называются, а вы не так: но кто из вас больше, будь как меньший, и начальствующий — как служащий. Ибо кто больше: возлежащий, или служащий? не возлежащий ли? А Я посреди вас, как служащий». (Лк. 22:25–27). Троном Царя царей, Царя Славы является… Крест: «Превозносите Господа, Бога нашего, и поклоняйтесь подножию Его: свято оно!» (Пс. 98:5), — этот стих ветхозаветного пророческого псалма звучит как прокимен на богослужениях, посвященных воспоминанию Крестной Жертвы Спасителя.

В последователях воплотившегося Мессии «должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе» (Фил. 2:5). Обоснованием этического принципа ответственности человека перед Богом за вверенное ему творение может послужить и притча Иисуса Христа о верном домоуправителе (Мф. 24:45–51; Лк. 12:42–48), где «человек представлен как назначенный господином управитель большого дома, ожидающий возвращения своего господина и обязанный дать Ему отчет в своей деятельности»21.

* * *

Ноосферой или «сферой разума» (греч.Ν?ος — «разум» и σφα?ρ? — «шар») называется сфера взаимодействия общества и биосферы, в границах которой разумная, «управляющая» человеческая деятельность становится определяющим фактором развития планеты Земля. Ноосферу также можно охарактеризовать как органическое единство «природы» и «культуры».

Впервые понятие «ноосфера» было предложено французским профессором математики из Сорбонны Э.Леруа (Édouard Leroy; 1870–1954), который трактовал ее как «мыслящую» оболочку планеты, формирующуюся человеческим сознанием. Э.Леруа всегда подчеркивал, что пришел к идее ноосферы совместно со своим другом — палеонтологом, католическим священником и философом П.Тейяром де Шарденом (Pierre Teilhard de Chardin; 1881–1955). При этом Леруа и Шарден основывались на лекциях по геохимии, которые в 1922/1923 гг. читал в Сорбонне русский ученый-мыслитель Владимир Иванович Вернадский (1863–1945).

Большой интерес к работам В. И. Вернадского проявил богослов и философ священник Павел Флоренский (1882–1937). В письме к Вернадскому от 21 сентября 1929 г. он высказал предположение о наличии особой формы живой субстанции, «сферы духа», в определенном смысле родственной понятию ноосферы.

«Это, — писал отец Павел Флоренский, — именно мысль о существовании в биосфере или, быть может, на биосфере того, что можно было бы назвать пневматосферой, т. е. о существовании особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры или, точнее, круговорот жизни духа. <…> Несводимость этого круговорота к общему (геологическому. — Свящ. О.М.) круговороту едва ли может подлежать сомнению». Далее отец Павел ссылается на данные, по его выражению, «намекающие на особую стойкость вещественных образований, проработанные духом, например, предметов искусства. <…> Это заставляет подозревать существование и соответственно особой сферы вещества в космосе»22.

Таким образом, по мнению отца Павла, решающим мировоззренческим ракурсом в осмыслении феномена ноосферы должны быть не материализм и антропоцентризм, а жизнь Духа, теоцентризм. К сожалению, в силу известных трагических обстоятельств переписка мыслителей не имела продолжения и только в настоящее время некоторые идеи протоиерея Павла Флоренского находят свое подтверждение и востребованность23.

В. И. Вернадскому был свойствен исторический оптимизм: в необратимом развитии научного знания он видел единственное доказательство существования прогресса, однако при таком подходе явно чувствуется незавершенность и утопичность подхода. На протяжении многих лет партийные идеологи трактовали учение о ноосфере в контексте «построения мирового коммунизма», что нашло широкое отражение во всех советских учебниках. Именно в силу этих искажений в настоящее время требуется новое вдумчивое, не чуждое критики, богословское осмысление наследия крупных мыслителей — основоположников учения о ноосфере.

В определенной степени с высказываниям В. И. Вернадскогооб исключительно большой роли живого вещества в формировании лика Земли перекликается т. н. Гайа-гипотеза (Gaia hypothesis, от греч. Γ??? — «Земля») — концепция, рассматривающая планету Земля как суперорганизм, который в результате саморегуляции способен поддерживать основные параметры среды на постоянном уровне. Ее сформулировали в 1970-х гг. британский эколог Дж. Лавлок (James Lovelock; род. в 1919 г.) и американская исследовательница-биологЛ.Маргулис (Lynn Margulis; род. в 1938 г.).

Взгляд на Землю как на единый организм, способный при помощи саморегуляции поддерживать основные параметры среды на постоянном уровне, порождает различные предположения относительно судьбы человечества на планете. Повлечет ли дисгармоничное сосуществование с биосферой «самоампутацию» цивилизации как больного органа или ситуация стабилизируется, и после «болезни», вызванной научно-техническими революциями, наступит «выздоровление»?

Безусловно, нельзя трактовать Землю-Гайю по аналогии с лемовским мыслящим Солярисом, — концепция лишь рассматривает планету в рамках системного подхода как сложнейшую саморегулирующуюся систему, что позволяет христианской апологетике осмыслять ее в рамках богословия — как задуманное Творцом воплощение целесообразности, произвольно нарушаемое человеком.

Современная наука говорит о том, что естественные постоянные круговороты атомов в биосфере и разнообразие форм жизни являются залогом стабильности единой планетарной экосистемы. В настоящее время уже никто не сомневается в необходимости целостного системного подхода при изучении «сферы жизни». Живая оболочка земли по существу является холоном (от греч. ?λ?? — «целый, цельный») — органическим единством, в котором принципиально не может быть «лишних» или «ненужных» видов живых существ. Все биосферные процессы протекают согласовано и в конечном итоге прямо или опосредованно зависят друг от друга. Все это лишь подтверждает реальность существования «тонкой настойки» Вселенной на бытие в ней человека или т. н. космологического Антропного принципа, являясь его частным случаем24. Таким образом, разрушение естественной среды обитания, премудро и гармонично устроенной Творцом для человека — венца и конечной цели мироздания (Быт. 1:26–28), становится своего рода коллективным самоубийством. Это самый тяжкий в нравственном отношении грех, в котором навсегда отвергается дар беспредельной Божественной Любви.

Организм человека, отдавая старые и захватывая новые частицы вещества, примерно каждые 5–7 лет обновляется весь до последнего атома. Очевидно, что биосфера, планета и даже космос посредством обмена веществом есть продолжение нашей телесности, которая сама пребывает в состоянии «текучести» и «бывания». Размышления об этом встречаются и у церковных писателей древности, в частности, у святителя Григория Нисского25.

Таким образом, христианское отношение к телу вполне обоснованно может быть распространено и на окружающий мир в целом: «Ибо никто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет ее, как и Господь Церковь» (Еф. 5:9). Тело нуждается в попечении, но «попечения о плоти» не должны «превращаться в похоти» (Рим. 13:14). «А желающие обогащаться впадают в искушение и в сеть и во многие безрассудные и вредные похоти, которые погружают людей в бедствие и пагубу» (1 Тим. 6:9). Как тело, безрассудно эксплуатируемое, страдает от греха невоздержанности и быстро умирает, так и окружающий мир. Между тем, по словам св. апостола Павла, «пользующиеся миром сим» должны быть «как не пользующиеся» (1 Кор. 7:29–31). Христианская аскетика, умерщвляющая «ветхого человека», — как здравая умеренность и действенная альтернатива языческому гедонизму совмещает земную мотивацию (дар здоровья ради служения Богу и ближним во время земной жизни) с несравненно более высокой — религиозной — в эсхатологической перспективе26. Тело свято — как нерукотворенный храм Божий (1 Кор. 6:19); оно, как и мир, призвано к преображению и вхождению в вечную жизнь («чаю воскресение мертвых»; Рим. 8:11; Откр. 20:12–13; 21:1). Значит, в контексте рассмотрения нравственных аспектов современного экологического кризиса, так важно принять во внимание взгляд на эту проблему именно с сакраментальной точки зрения. Согласно христианскому пониманию, Космос есть также и храм, в котором человек является священником, служащим Единому Творцу27. «В основе понимания природы как храма лежит идея теоцентризма: Бог, дающий „всему жизнь и дыхание и все“ (Деян. 17:25), является источником бытия. Поэтому сама жизнь в многоразличных ее проявлениях носит священный характер, являясь Божиим даром, попрание которого есть вызов, брошенный не только божественному творению, но и Самому Господу», — сказано в «Основах Социальной Концепции Русской Право-славной Церкви» (Разд. 13:4)28. Таким образом, корень всех экологических проблем — это, прежде всего, нравственное нестроение человека. К сожалению, сегодня для многих православное, а не языческое, представление о святости тела, равно как и о святости окружающего мира, остается чуждым.

Современный секуляризованный мир, почувствовав опасность, ищет выход из тупика собственными усилиями, пытаясь стабилизировать и упорядочить рост промышленного производства. В июле 1992 г. на Конференции ООНпо окружающей среде в Рио-де-Жанейро была принята так называемая «Концепция устойчивого развития»29, согласно которой «богатые страны, потребляющие львиную долю ресурсов Земли и в такой же пропорции загрязняющие ее окружающую среду, должны изменить структуру и сократить уровень потребления, изменить технологии производства в пользу более экологически чистых, поделиться технологическими и управленческими знаниями с бедными странами, закупать сырье и в бедных странах по справедливым ценам»30. Дословно (sustainable development) — это развитие «продолжающееся» или «самодостаточное», т. е. стабильное, не противоречащее дальнейшему существованию человечества и развитию его в прежнем направлении. Концепция устойчивого развития появилась в результате объединения трех основных подходов к решению кризиса: экономического, социально-политическогои экологического.

Ранее, в 1990 г. автоматический беспилотный космический зонд НАСА«Вояджер-1» сделал знаменитый снимок нашей планеты с окраины Солнечной системы на расстоянии 5,9 млрд км. На фотографии Земля занимает площадь 0,12 пиксела — отсюда название фото «Pale Blue Dot» — «бледно-голубая точка». В одном из своих выступлений — речи от 11 мая 1996 года один из кураторов проекта, знаменитый американский астроном К.Саган (Carl Sagan; 1934–1996) — весьма далекий от Церкви человек — поделился своими мыслями о значении этой фотографии:

«Взгляните еще раз на эту точку. Это здесь. Это наш дом. Это мы. Все, кого вы любите, все, кого вы знаете, все, о ком вы когда-либо слышали, каждый когда-либо существовавший человек прожил свою жизнь на ней. Все наши радости и страдания, тысячи самоуверенных религий, идеологий и экономических доктрин, каждый охотник и собиратель, каждый герой и трус, каждый созидатель и разрушитель цивилизаций, каждый король и крестьянин, каждая влюбленная юная пара, каждая мать и каждый отец, каждый подающий надежды ребенок, каждый изобретатель и путешественник, каждый духовный учитель, каждый продажный политик, каждая „суперзвезда“, каждый „верховный лидер“, каждый святой и грешник в истории нашего вида жили здесь — на этой пылинке, зависшей в лучах солнечного света.

Земля — очень маленькая сцена на необъятной космической арене. Вспомните о реках крови, пролитых всеми полководцами и императорами, чтобы, в лучах славы и триумфа, ненадолго стать хозяевами части этой песчинки. Вспомните о бесконечных жестокостях, совершаемых обитателями одного уголка этой точки над едва отличимыми от них обитателями другого уголка. О том, как часты их разногласия, о том, как жаждут они убивать друг друга, о том, как горяча их ненависть…

Земля пока — единственный известный мир, ютящий жизнь. Нашему виду больше некуда переселяться — по крайней мере, в ближайшем будущем. Побывать — да. Поселиться — еще нет. Нравится вам это или нет, на данный момент Земля — наш дом.

Кто-то сказал, что астрономия прививает смирение и воспитывает характер. Наверное, нет лучшего доказательства глупости человеческого тщеславия, чем этот далекий образ нашего крошечного мира. Для меня он подчеркивает нашу обязанность быть добрее друг с другом, беречь и лелеять бледно-голубую точку — единственный дом, который мы когда-либознали»31.

Указом Президента России от 1 апреля 1996 г. № 440 была также утверждена «Концепция перехода Российской Федерации к устойчивому развитию». Как и первый документ, принятый в Рио-де-Жанейро, она носит скорее декларативный характер и предлагает способ излечения последствий, а не самой болезни человечества — духовно-нравственной деградации. Важно понимать, что ноосфера В. И. Вернадского или «царство разума» как высшая стадия развития биосферы была бы способна преобразить все остальные иерархические уровни бытия только в том случае, если бы в средоточии ее лежала духовная жизнь во Христе.

В противном случае уродливым антиподом ноосферы становится дисгармоничная «какосфера» (греч. κ???? — «дурной, плохой»)32 — среда, измененная деятельностью человека настолько, что в ней необратимо искажаются природные связи и существенно ограничивается способность к восстановлению.

Христианский тезис о преображении природы в отличие от «концепции устойчивого развития» не является лишь декларативным. Современные исследования православных экологов, проведенные в последние десятилетия, убедительно доказывают, что гармоничная триада «население-хозяйство-ландшафт» или так называемый геотрион православного монастыря и традиционной русской усадьбы в полной мере «может быть использован в качестве модели при проектировании экологически устойчивых социально-экономических систем»33. Напряженная духовная жизнь в русских монастырях положительно сказывалась на развитии хозяйства и в то же время буквально преображала жизненную среду на обширных пространствах, далеко за стенами обителей. Это явление аналогично обожению духа, души и тела православного подвижника в результате его духовно-нравст-венного роста и непрестанного богообщения34. Действительно, даже крупнейшие обители, несмотря на значительные масштабы вовлечения в хозяйственный оборот природных ресурсов, никогда не оказывали деструктивного действия на среду, а наоборот, великолепно гармонировали с окружающим ландшафтом, «вписывались» в местную экосистему.

Ярким примером служит описание знаменитого Валаамского монастыряизвестным русским писателем Иваном Шмелевым (1873–1950) в начале ХХ в., когда эта обитель являлась крупнейшим не только духовным, но и хозяйственным центром России: «Острый гудок катится по проливу. Отвечают ему леса и скалы. Влево, на отвесной скале, высоко — собор. На голубых куполах, без солнца кресты сверкают — червонным золотом. По высоченной скале лепятся клены, висят над фруктовым садом…»35. В. И. Чирков, большую часть жизни посвятивший исследованию экосистемы Валаама уже в советское время, когда монастырь был закрыт и хозяйство обители пришло в запустение, приводит в своем исследовании «Сады Валаама» цитаты из архивных документов ХIХ в. Скупые записи рассказывают о том, с каким трудом на голых скалах создавалась насыпная почва местами саженной глубины, в состав которой входили песок, суглинок, щепной перегной36.

Не менее удивительно гармонируют с окружающей средой другие известнейшие обители: грандиозная природно-хозяйственная система Большого Соловецкого острова; Толгский монастырь, окруженный кедровой рощей и виноградником; Оптина пустынь с ее садами; Успенская Святогорская лавра; Троице-Сергиева Лавра; Святая гора Афон и многие другие. Вдохновленный этими примерами протоиерей Глеб Каледа (1921–1994) писал:

«Наши города тоже должны быть прекрасными, вписываться в природу, иметь индивидуальный облик. Замечено, что рост детской преступности колеблется в зависимости от природно-архитектурной обстановки их проживания. <…> Церковь сейчас <…> приступает к реставрации духовно-нравственных и экологических систем монастырских общежитий. Монастырские хозяйства могут стать, как и были в Православной Руси, образцами любовного экологически чистого хозяйствования»37.

В свете такого понимания взаимосвязи духовно-нравственного состояния человека и «здоровья» среды полностью не выдерживают критики попытки противопоставить в некоторых публикациях «стремящуюся достигнуть гармонии с природой» языческую цивилизацию и «потребительскую технотронную, христианскую»38, для которой якобы характерно «ортодоксальное <…> высокомерие в отношении к природе»39. По справедливому замечанию протодиакона А.Кураева, нонсенс здесь состоит и в том, что «теперь христианство модно обвинять не за его отсталость, не за его противодействие научно-техническому прогрессу, а, напротив, за то, что именно христианство, оказывается, и породило этот самый прогресс и все проблемы, с ним связанные»40, — эгоцентризм, гедонизм, алчность!

Касаясь вопроса о прогрессе и целеполагании в познании окружающего мира и взаимодействия с ним, важно помнить, что в естественных науках мотивации становятся все более утилитарными лишь в тесной связи с мерой секуляризации жизни общества. То, что изначально целеполагание было именно тео- и христоцентричным, свидетельствует принятая в XIV—XVIII вв.классификация знаний, венцом которых считалось богопознание и богословие. Например, великий чешский педагог Я. А. Каменский (Jan Amos Komenský, лат. Comenius; 1592–1670) определял последовательность обучения в целом так: в преддверии «Храма наук» изучается аппарат знаний, общие понятия; первый зал «Храма» олицетворяет видимый мир, природу;

во втором познается сила человеческого ума (математика); в третьем — внутреннее существо человека, нравственная свобода, или мораль; и наконец, «святая святых» «Храма» — теология (богословие)41. Великий немецкий ученый И.Кеплер (Johannes Kepler; 1571–1630) в предисловии к своему астрономическому тру-ду «Гармония мира», который считал главным делом своей жизни, писал о том, что главной целью книги является прославление Всеблагого и Всемогущего Бога.

Разнообразные агиографические источники древнего и нового времени, отражающие живой опыт христианства, часто свидетельствуют о полноте взаимного понимания между очистившими свое сердце православными подвижниками и окружающей их дикой природой. Это эпизоды из житий преп. Герасима Иорданского, Сергия Радонежского, Серафима Саровского, Павла Обнорского. «Подлинное вышеестественное величие и милосердие по благодати», сострадание и бережное отношение ко всему живому отличало одного из величайших святых минувшего ХХ в. — прп. Силуана Афонского42.

Названные примеры ясно и наглядно показывают, что причиной экологического кризиса является не христианское учение и мировоззрение, а наоборот: или отход от тех духовно-нравственных ценностей и установлений, которые проповедует Церковь, или их равнодушное декларирование, ничего общего не имеющее с настоящей жизнью во Христе, т. е. губительный переход от христоцентризма к секулярному антропоцентризму. Библейско-святоотеческое учение утверждает, что Мир создан, конечно же, не ради человека,… а для Богочеловечества!

«Полное преодоление экологического кризиса в условиях кризиса духовного немыслимо», — сказано в «Основах Социальной Концепции Русской Православной Церкви» (Разд. 13.6)43.

Особое значение может иметь голос Церкви и в формировании религиозных мотиваций сохранения существующего биологического разнообразия на уровне организмов и экосистем как творения Божиего, особенно в тех ситуациях, когда экономические и социально-политические мотивы в силу ряда причин оказываются недостаточно эффективными.

Практическим выводом из рассмотрения библейско-вероучительных аспектов могут послужить некоторые богословско-этические принципы формирования экологически просвещенного и созидательного творчества, развитые в рамках христианской парадигмы44:

— отношение человека к природе находится в теснейшей взаимосвязи с отношением человека к Богу;

— кризис экологический проистекает из кризиса духовного;

— духовное начало жизни является фундаментальной основой экологической морали, способствующей выживанию природы, общества и противостоящей гедоностической идеологии потребления;

— в связи с этим определяющей в формировании и реализации процессов управления экологическими проектами на локальном, региональном и планетарном уровнях должна быть роль духовно-нравственного начала;

— глобальное мышление — локальное действие: «Вынь прежде бревно из твоего глаза и тогда увидишь, [как] вынуть сучок из глаза брата твоего» (Мф. 7:5) — «спасайся сам и вокруг тебя тысячи спасутся» (преп. Серафим Саровский);

— человек призван не только бережно относиться к природным богатствам и красоте, но и способствовать их приумножению (Быт. 2:15);

— важно утверждение новой парадигмы в сферах образования и воспитания в аспекте экологического мышления, — здесь особо необходима широкая проповедническая деятельность Церкви.

В целом же христианское понимание феномена жизни как «откровения Божественной тайны», «первого и не имеющего себе равных дара Божиего человеку»45 должно помочь нам решить огромное число духовно-нравственных вопросов и обрести подлинный смысл существования. Но сначала секуляризированное общество должно заново открыть для себя утраченное христианство. Поэтому, говоря о необходимости создания современной экологической концепции Русской Православной Церкви, важно не забывать и о том, что воспитание просвещенного поколения христиан должно быть всегда самым приоритетным «проектом». Тогда экологические, социальные, экономические и всякие иные проблемы не покажутся столь уж безнадежно неразрешимыми.

Священник Олег Мумриков

__________

1 Алтфилд Р. Этика экологической ответственности // Глобальныеи общечеловеческие ценности. М.: «Прогресс», 1990. С. 196–202. Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: «Прогресс», 1990. С. 188–202. Джон Ф. Хот Христианство и проблемы экологии. Гуманитарный экологический журнал. Т. 3. Вып. 2. 2001. С. 78–89. (Опубликовано: This sacred earth: religion, nature, environment. Ed. R. Gottlieb. London and New York: Routledge, 1996. P. 270–286.) Сокращ. пер. с английского С.Колоса. Электронный ресурс: http://ecoforum2.narod.ru/hem32/digest2.htm. Кураев А., диак. Виновно ли христианство в экологическом кризисе? // Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир. Электронный ресурс: http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/Kuraev_Dary_31-all.shtml.

2 Герменевтика библейская // Православная богословская энциклопедия в 25 тт., Т. ХI. М., 2006. С. 360–390.

3 Данная публикация логически связана с предшествующей: Мумриков О., свящ. Библейский взгляд на феномен научно-технического прогресса: Ноев ковчег или вавилонская башня? // Московские епархиальные ведомости. М., 2012. № 3–4. С. 91–97.

4 Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии // Сочинения (с толкованиями преп. Максима Исповедника). Гл. II. СПб.: Алетейя, Издательство Олега Абышко, 2002. С. 63.

5 Ряд святых отцов и церковных писателей (св. Григорий Богослов, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Никита Стифат) считали, что «великим миром» является не космос, а человек — как носитель образа Божия и главная цель творения. См.: Ким Н., свящ. О христианской антропологии// Рай и человек: наследие преподобного Никиты Стифата. СПб.: Алетейя, 2003. С. 270–272.

6 Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. М.: Русскiй Хронографъ, 2004. С. 69.

7 Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. Гл. 8. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 22–25.

8 PG. 151. 449 °C. Цит. по: Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. С. 188.

9 Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. С. 164–171. Электронный ресурс: http://azbyka.ru/hristianstvo/sut_2/zenkovskiy_osnovy_hristianskoy_philosofii_04-all.shtml#14.

10 Еще Аристотель (??ι?τ????η?; 384–322 до Р.Х.) полагал, что число есть промежуточная сущность между миром вещей и идеями; преподобный Иоанн Дамаскин (VII—VIII вв.) учил о том, что математика «занимает среднее место между» познанием материального (то, что «созерцается в теле») и богословием, которому «свойственно рассматривать бестелесное и невещественное» (Иоанн Дамаскин. преп. Философские главы. Гл. III: О философии // Иоанн Дамаскин. Источник знания. Спб.: Наука, 2006. С. 11–12. (Электронный ресурс: http://www.pravlib.narod.ru/filosov_glav.htm). Галилей (Galileo Galilei; 1564–1642) считал, что Великая Книга Природы написана математическими символами, а человек, читая ее, познает мир посредством числа (Ср.: «Ты все расположил мерою, числом и весом» (Прем. 11:21).

11 Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. СПб.: АХIОМА, 1995. С. 13–21.

12 Григорий Богослов, святитель. Слово 38 // Творения. Т. I. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 527.

13 Такое же библейско-святоотеческое понимание феномена человека содержится и в принятых на Юбилейном Архиерейском Соборе 2000 года «Основах Социальной Концепции Русской Православной Церкви» (Разд. 12.6; 13.2; 14.2).

14 Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. М.: Русскiй Хронографъ, 2004. С. 53, 75.

15 Василий Великий, святитель. Беседы на Шестоднев // Творения. Ч. 1. М., 1845. С. 8.

16 Гайденко В. П. Природа в религиозном мировосприятии. Вопросы философии. 1995. № 3. Электронный ресурс: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000096/index.shtml.

17 Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 253.

18 Основы социальной концепции РПЦ. Электронный ресурс: http://www.patriarchia.ru/ db/text/141422.html.

19 Лосский В. Н. Очерк Мистического Богословия Восточной Церкви. Догматическое Богословие. М., 1991. С. 242.

20 Власть // Православная богословская энциклопедия в 25 тт., Т. IХ. М., 2005. С. 109–116.

21 Платон (Игумнов), архим. Богословский подход к проблеме мира // Богословские труды. Юбилейный сборник «300 лет МДА». М.: Издание Московской Патриархии. 1986. С. 176.

22 Флоренский П., свящ. Письмо к В. И. Вернадскому // У водоразделов мысли. Сочинения. Т. 3(1). М.: Мысль, 1999. С. 451–452. В этом же письме о. Павел высказал пророческие мысли о возникновении новых направлений в науке: «Если в настоящий момент промышленность есть электрохозяйство и отчасти теплохозяйство, но вовсе не механохозяйство, а физика есть электрофизика, то присматривающемуся к ходу развития промышленности не может не быть очевидным, что промышленность будущего, и может быть близкого будущего, станет биопромышленностью, что за электротехникой, почти сменившей паротехнику, идет биотехника и что в соответствии с этим химия и физика будут перестроены как биохимия и биофизика». Там же. С. 451.

23 См.: Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. Разд. 13.

24 Кураев А., диак. Размышления о I главе Книги Бытия // Альфа и Омега. М., 1995. № I(4). С. 33.

25 Григорий Нисский, святитель. О душе и о воскресении // Творения. Ч. 4., М., 1862. С. 201–326.

26 Джон Ф. Хот Христианство и проблемы экологии. Гуманитарный экологический журнал. Т. 3. Вып. 2. 2001. С. 78–89. (Опубликовано: This sacred earth: religion, nature, environment. Ed. R. Gottlieb. London and New York: Routledge, 1996. P. 270–286.) Сокращ. пер. с английского С.Колоса. Электронный ресурс: http://ecoforum2.narod.ru/hem32/digest2.htm.

27 Филарет (Дроздов), святитель. Толкование на книгу Бытия. М.: Русскiй Хронографъ, 2004. С. 51.

28 Основы социальной концепции РПЦ. Электронный ресурс: http://www.patriarchia.ru /db/text/141422.html.

29 Устойчивое развитие (sustainable development) — процесс развития цивилизации, в котором эксплуатация природных ресурсов, направление инвестиций, ориентация научно-технического развития, развитие личности и институциональные изменения согласованы друг с другом и, не разрушая биосферу, укрепляют нынешний и будущий потенциал для удовлетворения человеческих потребностей и устремлений. См. подробнее: Рио-де-Жанейрская декларация по окружающей среде и развитию. Принята Конференцией ООН по окружающей среде и развитию, Рио-де-Жанейро, 3—14 июня 1992 г. Электронный ресурс: http://www.un.org/ru/documents/ decl_conv/declarations/riodecl.shtml.

30 Курносов А.М., проф. Концепция устойчивого развития России: мифы и реальность // Рождественские чтения — 98. Сборник докладов. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1998. С. 345.

31 Саган К. Речь, произнесенная 11 мая 1996 г. Электронный ресурс: http://ru.wikipedia.org/ wiki/Pale_Blue_Dot.

32 Термин был предложен акад. Г. А. Заварзиным в 2003 г. См.: Заварзин Г. А. Антипод ноосферы // Вестник РАН, 2003, Т. 73, М 7. С. 627–636. Электронная версия: http://www.ras.ru/publishing/rasherald/rasherald_articleinfo.aspx?articleid=943b0eda-844a-4469-86ed-db5b6e09b41a.

33 Кивва К. В. Социальная экология и преображение жизненной среды России // Православие и экология. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. С. 311.

34 «Преподобный Бенедикт Нурсийский, основоположник западного монашества, утверждал, что лучший способ сохранения природы — это не просто защита ее от неправильных действий человека, а развертывание масштабной хозяйственно-трудовой деятельности на основе творческого взаимодействия с природой. Уставы иноческого жития, обязывавшие монахов трудиться, несли на себе печать духа овладения природой, вдохновленного второй главой книги Бытия. Люди „этого духа“ основательно работали над почвами, водами, фауной, флорой и были достаточно мудрыми, чтобы не нарушить экологическое равновесие». Платон (Игумнов), архим. Догматическое учение о творении и христианское отношение к природе // Журнал Московской Патриархии. Москва, 1989. № 2. С. 70.

35 Шмелев И. С. Старый Валаам. М.-СПб.: Лествица — Диоптра, 1997. С. 13.

36 Чирков В. И. Сады Валаама. СПб.: 1998. С. 47.

37 Каледа Г., прот., Чернышев С. Н. Экология, Православие и нравственность. (Религиозно-нравственные проблемы экологии) // Православие и экология. М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. С. 165–166.

38 Борейко Е. В. Экологический кризис в русском Православии. Электронный ресурс: http://ecoforum2.narod.ru/hem22/review1.htm.

39 Уайт Л. Исторические корни нашего экологического кризиса // Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. М.: Прогресс, 1990. С. 188–202.

40 Кураев А., диак. Виновно ли христианство в экологическом кризисе? // Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир. Электронный ресурс: http://azbyka.ru/hristianstvo/sut/Kuraev_Dary_31-all.shtml.

41 Гаврюшин Н. К. Образ науки ломоносовской эпохи // Виноград. М., 2006. № 3(15). С. 56–60.

42 Софроний, иером. Старец Силуан Афонский. М.: Подворье Русского на Афоне Свято-Пантелеимонова монастыря, 1996. С. 86–87.

43 Основы социальной концепции РПЦ. Электронный ресурс: http://www.patriarchia.ru /db/text/141422.html.

44 См. например: Молдаванов О. И. Духовные и этические аспекты экологии // Православие и экология. — М.: Отдел религиозного образования и катехизации Московского Патриархата, 1999. С. 267–268.

45 Платон (Игумнов), архим. Богословский подход к проблеме мира // Богословские труды. Юбилейный сборник «300 лет МДА». М.: Издание Московской Патриархии, 1986. С. 174–187.

По материалам сайта Московской епархии Русской Православной Церкви

---

Мумриков Олег Александрович, кандидат богословия, протоиерей

доцент кафедры ПиМНО Педагогического факультета ПСТГУ,

доцент кафедры Библеистики МДА, преподаватель Коломенской ДС,

Ответственный за экологическую работу в Московской епархии,

настоятель Уаровского храма пос. Вешки Мытищинского благочиния

Антропологическое измерение экологической проблематики: православный взгляд

В данной статье рассматривается проблематика формирования экологического мировоззрения в XXI веке. Автор критически анализирует популярные в настоящее время экоцентрическую концепцию, сторонники которой настаивают на отказе от антропоцентризма, и концепцию Мега- или Универсальной истории (Big History) в рамках развивающегося синергетического подхода (А.П. Назаретян), декларирующую принцип неизбежного для цивилизации «удалении от естества». Рассмотрев достоинства и недостатки обоих подходов, автор приходит к выводу о продуктивности обращения к христианской православной антропоцентрической модели, позволяющей восполнить недостатки названных мировоззренческих концепций при осмыслении причин и перспектив выхода из экологического кризиса в XXI веке.

Ключевые слова: антропология, антропоцентризм, Русская Православная Церковь, Универсальная история, экологический кризис, экологическое мировоззрение, экологическая этика, экоцентризм, христианская антропология.

На рубеже XX-XXI вв. в связи с углублением планетарного экологического кризиса начался процесс пересмотра ценностных основ природоохранной проблематики и формирования т.н. «экологического мировоззрения», которое декларирует отказ от разрушительного «антропоцентризма» в пользу «экоцентризма». Не случайно, стремясь привлечь внимание к проблеме сохранения биосферы отечественный ученый, академик Г.А. Заварзин (1933-2011) в 2003 г. предложил отказаться от утопичного идеала ноосферы и обратить внимание на реалии объективного существования ее уродливого антипода - дисгармоничной «какосферы» (греч. ????? — «дурной, плохой») – среды, измененной деятельностью человека настолько, что в ней необратимо деформируются и рушатся природные связи, в результате чего существенно ограничивается или становится невозможной какая-либо способность к восстановлению.

Именно поэтому новый экоцентричный взгляд декларирует в качестве высшей ценности гармоничное развитие человечества и природы, а также их неразрывное единство. В данной системе координат человек – это «дитя природы», всего лишь один из миллионов видов нашей биосферы, не являющийся «венцом эволюции» (или, тем более, «венцом творения»). Как рядовому биологическому виду человечеству суждено пройти свой определенный цикл развития, возможно, на протяжении 1-2 млн. лет, а затем уйти в небытие[3]. Из данного утверждения логично следует и отказ от «устаревшей» иерархической картины мира. Природа – равноправный или даже главенствующий субъект, а значит, только она может устанавливать «экологический императив» - этические нормы, определяющиеся благом для биосферы, а значит, и человечества[4].

В одном из современных методических пособий[5] предлагается наглядный структурный сравнительный анализ устаревшего антропоцентрического и прогрессивного экоцентрического сознания или мировоззрения:

Антропоцентрическое сознание	Экоцентрическое сознание
1. Высшую ценность представляет человек	1. Высшую ценность представляет гармоничное развитие человека и природы
2. Иерархическая картина мира	2. Отказ от иерархической картины мира
3. Целью взаимодействия с природой является удовлетворение тех или иных прагматических потребностей	3. Целью взаимодействия с природой является оптимальное удовлетворение как потребностей человека, так и потребностей всего природного сообщества
4. «Прагматический императив»: правильно то, что полезно человеку	4. «Прагматический императив»: правильно только то, что не нарушает существующее в природе экологическое равновесие
5. Природа воспринимается как объект человеческой деятельности	5. Природа воспринимается как равноправный субъект по взаимодействию с человеком
6. Этические нормы и правила не распространяются на взаимодействие с миром природы	6. Этические нормы и правила равным образом распространяются как на взаимодействие людей, так и на взаимодействие с природой
7. Развитие природы мыслиться как процесс, который должен быть подчинен целям и задачам человека	7. Развитие природы мыслиться как процесс взаимовыгодного единства
8. Деятельность по охране природы продиктована дальним прагматизмом: необходимостью сохранить природную среду, чтобы ею могли пользоваться будущие поколения	8. Деятельность по охране природы продиктована необходимостью сохранить природу ради ее самой и ради людей

Безусловно, нельзя не отметить определенную прогрессивность нового экоцентрического мировоззрения, декларирующего, в частности отказ от идеологии потребительства, а также ставящего под сомнение критерий экономического роста как показатель положительной динамики развития общества.

Однако при внимательном рассмотрении становятся видны и серьезные мировоззренческие противоречия данного подхода.

Во-первых, в идею изначальной «гармонии биосферы» («природа сама знает, как лучше») как раз и не вписывается ее «дитя, плоть от плоти» - человек, т.к. в этой же системе координат он является одновременно и «суперхищником-истребителем», «патологией развития (или сбоем в развитии) биосферы», аналогом «раковой опухоли», которая грозит уничтожить весь планетарный организм. «Сейчас техносфера, окружающая человека, невообразимо разрослась и стала столь же опасной для биосферы и человечества, как и катастрофические природные явления, а иногда и более опасной», - отмечает К.С. Лосев[6]. Речь, конечно же, идет не просто о научно-техническом прогрессе, но и о социально-психологических факторах, порождающих экономический (требование непрерывного роста потребления) и политический (агрессивная конкуренция) контекст, который, в свою очередь определяет научно-техническое развитие. Таким образом, «порочный круг» замыкается. Впечатляют масштабы роста в исторической ретроспективе: «если сельскохозяйственной системе понадобилось почти 10 тыс. лет, чтобы стать планетарной, а индустриальной 200 лет, то информационной системе оказалось достаточно всего 20-30 лет»[7]. Таким образом, проблематика своими корнями уходит именно в природу человека, его мышления, мотивирующих факторов, систему построения отношений.

Во-вторых, взгляд на Землю как на единый сверхорганизм, способный при помощи саморегуляции поддерживать основные параметры среды на постоянном уровне, порождает различные предположения относительно судьбы человечества на планете. Повлечет ли дисгармоничное сосуществование человечества с биосферой «самоампутацию» цивилизации как больного органа или ситуация стабилизируется, и после «болезни», вызванной научно-техническими революциями, наступит «выздоровление»? Особенно интересен этот вопрос в рамках популярной ныне концепции «расширенного фенотипа», предложенной известным британским биологом Р. Докинзом[8]. Докинз обратил внимание на способность генов при их деятельности (экспрессии) не только формировать привычные нам биологические признаки у организмов – фенотипы (греч. ???νω - «являю», ??π?? - «образец»), но и «выходить за рамки» организма. Так, например, гены муравья, пчелы, термита, птицы опосредованно через поведенческие характеристики проявляются и в создаваемых ими сложных структурах (муравейниках, термитниках, гнездах или колониях). Гены бобра, побуждающие его к строительству плотин, оказывают влияние и на окружающие экосистемы, изменяя ландшафты площадью до нескольких квадратных километров. Соответственно, «расширенный фенотип» человека представлен антропогенным ландшафтом, урбанизированной средой и «броней цивилизации» - «однобокой», по замечанию К.С. Лосева[9], техносферой, безжалостно разрушающей естественные природные экосистемы[10]. Здесь противоречие заключается снова в том, как исторически сложившаяся за миллионы лет гармоничная биосфера вдруг порождает столь уродливый и смертельно опасный для нее самой феномен.

Однако существует и иная точка зрения. Сторонники концепции Мега- или Универсальной истории (Big History) в рамках развивающегося синергетического подхода (например, А.П. Назаретян) говорят о неизбежном для цивилизации «удалении от естества»: «Производящее хозяйство со всеми его атрибутами противоестественнее присваивающего, промышленное производство противоестественнее сельскохозяйственного и т.д., и подобные скачки служили средством преодоления обострявшихся экологических кризисов. Многие исторические цивилизации погибли из-за неспособности своевременно изобрести более изощренные, опосредованные отношения с природой. … Действительно, информационная цивилизация еще далее отстоит от природного процесса, чем все предшествующие формы, и по мере дальнейшего развития ее носителем будет становиться все более "странный" субъект»[11].

«Биоценоз с человеком (антропоценоз) - принципиально другая система, чем дикий биоценоз, что в ней складывается более объемный комплекс зависимостей и что поэтому модели классической экологии (экологии волка, осьминога или березы) неприменимы к экологии человека, все еще приходится доказывать. Но это и означает, что социоприродная система не способна жить по законам (дикой) природы: по отношению к образующимся в ней закономерностям законы девственной биосферы представляют собой не более чем предельный частный случай. … Ставшее анахронизмом представление о человеке как равноценной части биосферы заводит экологов в концептуальный и стратегический тупик. Сегодня влияние человеческой активности достигло таких размеров, что пора перенести акцент на обратную сторону социоприродных отношений: биосфера становится подсистемой планетарной цивилизации», - резюмирует А.П. Назаретян[12].

Таким образом, сторонники «универсальной истории» видят выход из сложившегося экологического кризиса не в построении «экоцентрического» мировоззрения, что по их мнению является утопией, а в дальнейшем развитии цивилизации, последовательным преодолении естественных связей с природой, в результате чего биосфера войдет в «антропосферу», станет ее структурным элементом. Однако отдавая должное реализму и одновременно оптимичности данного подхода, следует констатировать, что никакой метафизической цели бытия у человечества, равно как и у биосферы, все-таки нет: «"прогрессивные" изменения в синергетической модели представляются не как цель, а как средство сохранения, в целом же поступательная эволюция - как цепь успешных адаптаций к последствиям собственной активности неравновесных систем (на фоне преобладающих разрушительных эффектов неустойчивости), т.е. реализация множества странных аттракторов»[13], и не более этого.

Таким образом, не смотря на серьезность представленной аргументации, и концепция «экоцентризма», и концепция «неизбежного удаления от естества» в конечном итоге оказываются неспособными разрешить фундаментальный мировоззренческий кризис понимания сути отношений человечества и биосферы. Используя терминологию академика И.Р. Шафаревича (1923-2017) обе концепции можно назвать «двумя дорогами - к одному обрыву».

Разрешение данного кризиса видится в обретения устойчивой антропологической мировоззренческой модели, которая могла бы снять существующие противоречия, объяснить статус, цель бытия человечества, включая и его сродство с биосферой, и его несводимость к ней; жажду безответственного потребления и стремление к самоограничению вместе с принятием на себя ответственности за жизнь на планете; призвание к творческой самореализации и способность последовательно уничтожать все живое.

Такой моделью, способной непротиворечиво объяснить весь спектр существующих противоречий и выявить вектор движения, является православная христианская антропология.

Согласно православной догматике человек имеет сродство и с материальным, и с духовным миром, а также является носителем Божественного образа. Возглавляя все творение, он призван к ответственности перед Творцом за вверенный мир, однако, не просто сохранять, но творчески преображать вселенную, которая через человека и вместе с ним призвана войти в полноту радости единства с Богом. После трагедии грехопадения, сделав у Древа познания добра и зла выбор в пользу эгоизма или антропоцентризма – уже в отрицательном значении этого понятия, человек становится способным к разрушению себя и вверенного ему мира. Исцеление «венца творения» и вселенной оказывается возможным только посредством воссоединения с Творцом через Крестный подвиг Богочеловека Иисуса Христа и уподобление Ему в деятельном активном отклике на Евангельское благовестие.

Данная мировоззренческая антропологическая парадигма, вместе с триадологией (учением о Пресвятой Троице) и христологией (учением о Христе Спасителе) всегда являлась ядром православной догматики и аскетики. Однако реалии современной эпохи свидетельствуют о ее актуальности и для решения проблемы построения адекватной экологической этики, с одной стороны, восполняющей все положительные аспекты концепции «экоцентризма» и концепции «неизбежного удаления от естества», с другой стороны, сохраняющей традиционное представление о наличии ясной цели существования человечества и вверенного ему мира. При этом становится очевидным, что для решения не только экологических, но и экономических, социальных, политических проблем в их тесной взаимосвязи, в первую очередь необходимо обретение смысла бытия и исцеление души каждого человека. Детальное обсуждение христианской антропологической концепции в контексте дискуссий вокруг мировоззренческих и практических аспектов экологической проблематики представлено в официальных документах, принятых в начале XXI в. как в Русской Православной Церкви[14], так и в Ватикане[15]. От того, насколько эти концептуальные построения и инициативы найдут поддержку, рецепцию среди прихожан, представленных самими различными социальными слоями и группами, во многом зависит вектор развития цивилизации в XXI веке, судьба человечества и биосферы.

[15] Франциск, Папа Римский. Энциклика LAUDATO SI’. Libreria Editrice Vaticana, 2015 (Citta del Vaticano). НО Издательство Францисканцев. – М., 2015.

---